La escuela como factor de extinción de lenguas indígenas

Una comunidad que aún discute, puertas adentro, prácticas lingüísticas y variantes dialectales, en algunos casos con los paisanos que quedaron en Chaco y Santa Fe, para otorgar lineamientos que permitan estandarizar una lengua en extinción. Una comunidad cuyos miembros viven de las artesanías, son excelentes músicos y dictan cursos de la cultura en universidades y escuelas o participan en congresos, eventos y conmemoraciones.
Una comunidad cuyos niños van a un colegio que no ofrece contenidos bilingües, que necesariamente no pueden continuar con las prácticas orales que sus padres conservan dentro de casa.
Una comunidad que cuenta aproximadamente con 180 niños, adolescentes y jóvenes, la mayor parte procedentes de Chaco, que son receptivos de la lengua qom pero no saben escribirla o verbalizarla, que no pueden utilizar sus conocimientos para complementar el aprendizaje con el resto de los alumnos (entre quienes se cuentan bolivianos y paraguayos), vinculando sus cosmovisiones en relación con aspectos geográficos e históricos de la cultura. El significado que un qom tiene del monte es necesariamente muy diferente de cómo lo puede apreciar o entender el “blanco”. Hay allí contenidos propios de la cosmogonía que se desestiman o se ignoran, sin que haya por parte del docente una inquietud por conocer lo que el niño ya sabe por educación familiar, y probablemente allí encontremos un nudo del conflicto:

La ausencia de complementariedad entre la educación familiar y la educación escolar.

Para que tal cosa se desarrolle debería enhebrarse naturalmente una apertura, aceptar que otras formas de conocimiento son factibles para entender y representar de mejor modo una sociedad multicultural, con problemáticas que inciden en ambas realidades, y a las cuales conviene encontrar una respuesta “plural” propio de convergencias, disyuntivas y paradigmas de estos tiempos: una verdadera encrucijada intercultural.

La Biblioteca Qomllalaqpi ha colaborado en la expresión artística de los niños que viven en la comunidad toba de Derqui, no hace falta aclarar que es insuficiente la tarea. Ana Medrano da clases de lengua qom pero eso tampoco alcanza, resultan formas de paliar una carencia, hacerle frente con pocos recursos a una situación de conflicto.

¿Hace falta señalar que los seres humanos que no pueden expresarse en su lengua natural presentan una serie de problemas tanto psicológicos como educativos que los condicionará de por vida?

Por estas situaciones se ha trabajado desde un principio porque haya una radio bilingüe. Es un paso adelante, más no una “solución”.
Ese espacio de comunicación debe estar ligado necesariamente a la biblioteca y a la escuela del barrio. La sinergia que puede generar un medio donde la oralidad construya conocimiento es incalculable. El espacio de la biblioteca representaría un circuito de producción documental que permita preservar memoria a través del lenguaje, aplicando el bilingüismo desde un marco interdicisplinario.

La tarea es lenta, y se hace sin remuneración, de modo asociativo y colaborativo.
En este sueño aparecen detrás el Centro Comunitario Daviaxaiqui, la Fundación desde América, la Fundación Pichot, así como docentes, bibliotecarios, investigadores, médicos, lingüistas, antropólogos…

Buscando entre todos un “nosotros” que habilite otras formas de conocimiento.

Recuperación de narraciones simbólicas

Alguna vez, Mercedes Silva, docente chaqueña del CIFMA, interpretó diversas problemáticas a la hora de comprender las narraciones simbólicas de los pueblos originarios del noroeste argentino:

1 – Los relatos fueron pensados en una lengua autóctona que evolucionó, como ocurre con todos los idiomas, de manera que los habitantes actuales no siempre captan el sentido original de lo que narran.

Cabe destacar aquí la ausencia de estandarización lingüística por parte de las diversas comunidades, tomando elementos dispersos en base a los pocos ancianos que aún practican la lengua. En algunos casos, referentes lingüísticos como Mauricio Maidana o Valentín Moreno, conservan en su memoria relatos antiguos con expresiones actualmente inexistentes (como la utilización de ciertos materiales que antiguamente eran comunes y que en la actualidad se desconocen), esta situación se da especialmente en aquellas comunidades alejadas en centro urbanos o desplazadas de sus lugares de origen.

2 - Nacieron en un contexto geográfico, social y espiritual que ahora desconocemos. Alguno de esos relatos entra en la categoría de mitos, porque tienen relación con lo secreto y con lo más sagrado de cada cultura (esto puede corroborarse en el testimonio de Mauricio Maidana sobre los pi’oxonaq, relatos que resistieron conceptualmente el paso del tiempo, conservando significados que actualmente se recrean bajo la forma de mitos).

3 - Viajaron de boca en boca durante muchas generaciones y ellas les incorporaron sus propias vivencias (históricamente se puede encontrar un ejemplo análogo en la Iliada y la Odisea, donde un conjunto de rapsodas, a lo largo del tiempo, fueron agregando o suprimiendo una línea de aquel poema épico hasta encontrar su forma definitiva, su punto de fijeza).

4 - Se cortó la cadena de transmisión en muchos casos y los relatos quedaron fragmentados porque durante el siglo XX los Pueblos del Gran Chaco fueron sometidos a grandes penurias y sufrimientos (aquí es posible incorporar otras etnias que padecieron idénticas problemáticas).

5 - Fueron traducidos al español desde el inglés o desde otra lengua europea, con las consiguientes distorsiones y ambigüedades (a modo de ilustrar este ejemplo cabría experimentar leer la traducción de una traducción, y posteriormente analizar con el original cuánto de su belleza y complejidad ha sido mutilado y/o distorsionado).

Se podrían agregar otros casos: destacados antropólogos y lingüistas han elaborado diccionarios junto con las comunidades, donde se analizaron gramáticas con libros vivientes para luego corroborar con otros documentos (generalmente fotocopias cedidas por instituciones religiosas) las coincidencias expresadas por los informantes, quienes de esta manera legitimaban las aportaciones de los investigadores. A modo de ejemplo en la localidad de Tartagal (Salta) investigadores lingüísticos trabajaron gramáticas y vocabularios de la cultura Avá (despectivamente conocidos bajo la denominación Chiriguanos) contando con la ayuda de informantes, diccionarios y gramáticas guaraníes, e incluso un diccionario de la lengua Tembé que les permitió realizar un estudio comparativo del léxico y también de los fundamentos de la gramática.

De estos modos se avanzaba en una traducción que en muchos casos tenía un carácter simbólico, ya que algunos conceptos, al no tener su equivalente en la lengua indígena, se lograban traducir sobre la base de una interpretación global del espíritu del mismo (como ha ocurrido con la traducción en lengua qom del artículo 75 de la Constitución Argentina realizado por lingüistas de la UBA en vinculación con integrantes del Centro Comunitario Daviaxaiqui), acercando de esta manera una posibilidad de estandarizar las variantes dialectales y estandarizaciones ortográficas de las diversas lenguas indígenas del país.
Asimismo, dado el grado de abstracción que admiten ciertas lenguas, existen problemas de ambigüedad simbólica que necesariamente deberán tratarse de modo intercultural, discutiendo variantes según el sistema de pensamiento y la interpretación histórica de los propios descendientes de la cultura.

En Derqui se ha tomado el criterio de recrear conocimiento desde el registro oral, generalmente re-elaborado por descendientes de la cultura, con todo lo complejo que encierra en sí mismo el acto de significar un aspecto cultural mediante la proposición de un diálogo abierto, intentando generar conciencia, con este acto, de la preservación de un saber. Algo que hace al patrimonio intangible, y que muchas culturas suelen descuidar.